5 Los utópicos clásicos

En este capítulo revisamos muy brevemente los planteamientos de una serie de autores cuyas propuestas hemos clasificado como utópicos clásicos. Desde el comienzo de la historiahasta nuestros días ha habido profundos pensadores,que disconformes con las sociedades en las que vivían diseñaron sistemas alternativos ideales, que construyeron utopías en torno a una sociedad mejor. Son muchos los trabajos que pueden encontrarse en este sentido en periodos anteriores al actual. Nosotros hemos realizado una selección de algunos que nos han parecido de mayor interés para mostrar que la búsqueda de alternativas es una tarea casi tan antigua como la historia y aprovechar la inmensa riqueza acumulada por generaciones de autores preocupados por estos temas[1]; asimismo, con toda modestia, para vincular nuestro trabajo al de importantes pensadores desde la antigüedad. En todos ellos podemos encontrar múltiples enseñanzas para nuestro planteamiento.

Señala Ernest Bloch que Utopía, o en ningún lugar, de Thomas More,[2] “sea posiblemente la primera descripción en la Edad Moderna del sueño democrático-comunista”.[3] Ahora bien, este autor explica como More se inspiró en otros filósofos que le precedieron, tales como Anaximandro, Protágoras y, sin duda, Platón, para elaborar su esbozo de la sociedad ideal, obra que, a su vez, se convirtió en modelo de muchos autores posteriores que ampliarían o matizarían sus reflexiones. La selección de utopías diseñadas por los autores que incluimos más abajo, y escritas a lo largo de los últimos 2.500 años, son modelos en su género de diferentes sociedades alternativas, cada modelo diseñado teniendo en cuenta la diversidad de factores que cada sociedad presentaba en la etapa histórica que a cada autor le tocó vivir. Es decir, a diferentes modos sociales de producción, diferentes sociedades utópicas o alternativas. A diferentes modelos de acumulación del sistema, se han concebido modelos alternativos.

Para poder encajar en este Informe, sólo se pueden elegir unas cuantas utopías y realizar breves y esquemáticos resúmenes de las mismas. Destacar aquellos aspectos que nos parecen de mayor interés y que esperamos permitan percibir el contraste que esta sociedades ideales presentan con el sistema capitalista que va surgiendo desde los siglos XVII y XVIII. Es interesante constatar que, a pesar del amplio periodo estudiado, la mayoría de las utopías revisadas coinciden en destacar como componentes fundamentales de la sociedad ideal elementos similares a los que nosotros hemos recogido como criterios fundamentales, lo que confirma que los elementos esenciales de toda organización social son análogos en el tiempo. Entre los principales: la forma de la propiedad de los recursos necesarios para producir los bienes y servicios que han de satisfacer las necesidades individuales y sociales, la forma de acceso a tales bienes y servicios, lo mismo que cómo ha de realizarse la gestión de la comunidad teniendo en cuenta todas las personas que la componen. Asimismo tratan del tema del poder personal o colectivo, y, finalmente, casi todos ellos consideran como motivación de las relaciones comunales el concepto supremo del bien común, llevado a la práctica por la voluntad del apoyo mutuo entre los miembros de la comunidad. Cuanto más bienestar tengan mis vecinos, otro tanto puedo disfrutar yo.

Por ello y con objeto de homogeneizar lo más posible nuestro análisis de las utopías seleccionadas hemos optado por contrastarlas con los criterios fundamentales que hemos establecido para una sociedad alternativa para el siglo XXI, que nosotros señalamos en el Capitulo 2.

Todas las utopías que recogemos se caracterizan, asimismo, por haber sido diseñadas partiendo de antemano como si no existieran problemas para su consecución, sin necesidad de referirse al proceso previo necesario para alcanzarlas. Los problemas que pueden surgir en la transición son ignorados, partiendo más de como debe ser la alternativa realizada, que desde donde hay que empezar a construirla.

En primer lugar presentamos una serie de autores que plantearon propuestas teóricas de organización para la sociedad, para pasar después a revisar algunas experiencias que se han llevado a cabo tratando de transformar las sociedades existentes en otras alternativas.

Alternativas históricas o clásicas por autores

Platón (427-347 aC). En La República (360 aC), la ciudad-Estado soñada por el filósofo, nos permite hacer una evaluación de su capacidad como modelo utópico:

  • Su sistema de producción genera una utopía clasista, en cuanto presenta dos clases: los ciudadanos que son los responsables de producir y los filósofos que son los que deciden previamente qué, cómo, cuánto y cuándo se han de producir los bienes y servicios indispensables para la sobrevivencia. Y una utopía patriarcal, en cuanto que las mujeres son consideradas un factor colectivo para la reproducción y no un grupo humano con los mismos derechos que el masculino. Sin embargo, presenta un rasgo interesante: los medios de producción y los recursos no pertenecen a la clase dominante (filósofos y guerreros) de forma privada, sino a la clase dominada (los ciudadanos productores). Las relaciones de explotación se darían entre estos grupos productivos.
  • Su sistema de distribución no es equitativo, porque es una utopía meritocrática; tanto el producto como la libertad de ayuntamiento y de convivir con quien quieras elegir depende de factores tales como la aptitud y las habilidades personales; aún habiendo igualdad de oportunidades, la capacidad de aprender determina la clase y el rol social, y por tanto, el grado de felicidad que se ha de tener.
  • Como forma de gobierno, propone una ‘república monárquica’ formada por los ciudadanos más sabios y prudentes y entre ellos no habrá propiedad privada. El poder no surge de la propiedad pero sí de un elemento tan subjetivo como es el sistema educativo: por tanto es una utopía profundamente aristocrática.

El modelo republicano[4] de Platón no es de gran ayuda a la hora de diseñar la utopía que sustituirá al capitalismo, excepto en aquellas características que aparecen como negativas y que se han de evitar. Por ejemplo, la república puede ser una forma de gobierno en una sociedad sin clases, pero ya vemos que no tiene el mismo sentido en los estados con democracia o monarquía burguesa, e imposible cuando el estado está regido de forma absoluta por reyes, timócratas, oligarcas o tiranos. También conviene sospechar de sistemas que proponen que la autoridad la ha de ejercer la casta de intelectuales, surgida de un sistema educativo basado en el apareamiento de las personas más listas e idóneas; cuidado con el peligro que se esconde detrás de estas medidas, como es la aplicación de una terapia de corte genético, de la justificación de la doctrina eugenésica, o, en todo caso, de una posición acentuadamente meritocrática.

Thomas More (1478-1535). Como resumen de la Utopía (1516), se pueden destacar las siguientes características de su alternativa utópica:

  • La abolición de la propiedad privada de los medios de producción genera una utopía sin clases. Por tanto, se producen valores de uso para cubrir las necesidades sin que el sistema productivo esté dominado por el objetivo del beneficio; ahora todos producen para todos; “¡Tan firmemente estoy persuadido de que si no se suprime de raíz la propiedad no se pueden distribuir los bienes según criterio ecuánime y justo o disponer provechosamente los asuntos de los mortales!”
  • El hecho de depositar la producción en almacenes comunes, donde cada uno se suministra de lo que necesita, hace innecesario que la producción se realice para el intercambio, y superfluo el dinero como medio de compraventa. Su sistema de distribución es equitativo, en el sentido de que “aquí, todo es de todos”; tenemos pues una utopía con justicia distributiva.
  • Propone una república como forma de gobierno, cuya estructura de poder no nace de las clases sino del concepto de ciudadano, del sufragio universal, del igual reparto de derechos y obligaciones: por tanto es unautopía profundamente igualitaria.

El modelo republicano de More comienza a ser de gran ayuda a la hora de diseñar la utopía que sustituirá al capitalismo. El propio autor “confiesa que hay en la república muchas cosas que deseo más que confío ver en nuestras ciudades”, [5] pero que no quita para comprobar que está formada por unas características positivas que se han de tener en cuenta, tales como la propiedad colectiva de los recursos y los medios considerados estratégicos para cubrir el bienestar de los ciudadanos; el que esté garantizado el acceso por un igual y equitativamente a todos los bienes y servicios que conforman el bienestar público; el tener mucho cuidado con aquellas variables sociológicas y políticas que pueden reproducir un sistema de clases, castas, burocracias, etc.; y, finalmente, la república puede ser una forma adecuada de gobierno siempre y cuando el poder esté ampliamente acotado y distribuido entre las diversas sensibilidades que aparecerán en la sociedad utópica.

Tommaso Campanella (1568-1639). De la república propuesta, La ciudad del sol (1604), ¿qué aspectos podemos destacar?

  • Al ser abolida la propiedad privada, el sistema productivo funciona de acuerdo con las directrices propias de una comunidad de bienes. En este sentido, podemos decir que es una utopía sin clases.
  • La distribución es equitativa dado que los comedores, las viviendas, las mujeres, los hijos, todo se vive en común, siempre de acuerdo con las normas que distribuyen la población en relación con sus capacidades y habilidades naturales; “en nuestra república no hay reparto de propiedades, sino sólo de uso, y se intenta mantener la fuerza y el ingenio de los ciudadanos”. Tenemos pues una utopía distributiva.
  • Que la forma de gobierno es un república religiosa, cuya estructura de poder no nace de las clases, sino de la división social del trabajo establecida por la habilidad natural de cada ciudadano y el sistema educativo; por tanto, reproduce el viejo sistema de estamentos: este aspecto engendra una utopía estamental, jerarquizada, donde el estamento eclesiástico gestiona y manda, el militar protege y el civil produce.
  • Esta forma de organizarse evita la presencia de las clases sociales en su definición con respecto al aparato productivo, pero introduce, o recupera otra forma de establecer las clases: el de estamentos; el plebeyo estará formado por los ciudadanos destinados a participar en la producción, el militar por los destinados a ser soldados, y el eclesiástico, por los filósofos/sacerdotes que son los que gobernarán la república. Los estamentos nacen de la idea de que cada ciudadano contribuye al bien común en la medida de sus fuerzas, talento, habilidades y edad. El sistema de selección y el educativo tienen una gran importancia para el perfeccionamiento de esta forma de sociedad.

El modelo republicano de Campanella es, comunista en la organización material de la sociedad, y religioso en su esquema de valores: combina la condena abierta de la propiedad privada, mientras ensalza la idea de Dios: la “única criatura a la que hay que adorar”. Reproduce ampliamente los modelos republicanos de Platón y More, y así lo reconoce, pero Campanella refuerza bastante más el que la vida de los republicanos sea comunitaria en todo momento: a la hora de producir, de defenderse, de comer, de procrear, de aprender, de gobernar, todo ha de realizarse con un carácter colectivo. La vida comunitaria impulsa los sentimientos de sociabilidad y fraternidad, a la vez que evita los vicios y los crímenes basados en la lucha por el egoísmo de la sobrevivencia individual. También es la primera que elimina el trabajo esclavo y considera honrosa toda tarea manual. Quedan por destacar los elementos negativos, como el de que las mujeres pueden ser condenadas por los delitos contra la libertad, a la vez que, desde el aspecto de la reproducción su papel es reducido al de meras máquinas reproductoras. De nuevo, alertar sobre el peligro eugenésico de estos sistemas educativos de preselección de líderes sociales y políticos.

Francis Bacon (1561-1626). De su utopía soñada/pensada descrita en La nueva Atlántida (1629) destacamos:

  • La Nueva Atlántida pertenece a las grandes utopías clásicas de la historia del pensamiento. Redactada dos años antes de su muerte, esta utopía está inspirada en La ciudad del Sol de Campanella, pero presenta diferentas sustanciales con ella. F. Bacon se aparta de la concepción teocrática y de su comunismo cristiano, para introducir la idea de un estado tecnocrático y la aplicación de la ciencia como instrumento para conseguir la paz y la felicidad. En cierto modo, este modelo de utopía no se ocupa primordialmente de la organización económica y de la sociedad, sino de la dirección ejercida por una clase minoritaria y selecta: la tecnocracia. Su argumento es simple: una tripulación navega por el Mar del Sur, topándose con una isla poblada por cristianos convertidos: es Nueva Atlántida que acoge a los viajeros provisionalmente. En esta isla no hay políticos ni burócratas, ni discursos ni elecciones. Un ecléctico gobierno de técnicos se ocupa del bienestar de sus súbditos.
  • No da ningún indicio sobre la forma de propiedad. El sistema productivo aparece explicado en función de las relaciones técnicas de producción que exige la investigación y la fabricación de esos productos. A falta de más información, esta infraestructura está caracterizada por una clase de tecnócratas, y la clase de productores que fabrican los instrumentos que se dedican a la investigación y los productos básicos para la sobrevivencia material. Una utopía dominantemente tecnocrática.
  • De ladistribución tampoco se habla, con lo cual nos deja con un fuerte interrogante acerca de su naturaleza distributiva. Desconocemos si es o no una utopía equitativa.
  • No da muchos datos sobre la forma degobierno, ni de como son elegidos los sacerdotes de La Casa de Salomón. Todo parece indicar que la naturaleza del Estado se reviste de una mezcla de teocracia / tecnocracia.

Una evaluación señala lo siguiente. “Aunque sin decirlo explícitamente, Bacon sugiere una idea interesante: que la armonía entre los hombres puede alcanzarse mediante un control de la naturaleza que les facilite los medios precisos para su vida. Esto que parece tan sencillo no ha sido logrado jamás en la historia de la humanidad, ya que el dominio sobre la naturaleza ha sido limitado, insuficiente para que los hombres logren el dorado sueño de vivir sobre la Tierra sin miedo al hambre de una parte de la población, por mínima que sea”.[6]Parece que Bacon, como hombre de ciencia, se halla más preocupado por la resolución de los problemas de carácter científico y técnico que sociales y políticos, lo que seguramente le lleva a pasar por alto el aspecto de las relaciones sociales y el conflicto entre los intereses de clase, o de los estamentos.

Esta visión utópica de la organización social que diseña F. Bacon, donde la gestión es ejercida por una clase tecnocrática, la encontraremos posteriormente más proyectada en los socialistas de La Sociedad Fabiana, o más elaborada por John Kenneth Galbraith en una de sus obras magnas: The New Industrial State, pero estas obras no se pueden considerar obras que contemplan una sociedad alternativa sino intentos de mejora de la sociedad capitalista, por lo que no las consideraremos aquí.

James Harringhton (1611-1677).

La república de Océana (1656) ha sido calificada como su aportación al grupo de las utopías políticas, en la que describe la forma de un nuevo gobierno para la república ficticia de Océana. Pero hay relativamente poco en el pensamiento del autor que pueda calificarse de utópico porque Océana era sin duda Inglaterra así como basados en ella los personajes reales y acontecimientos a los que se refería. El libro estaba dedicado a Oliver Cromwell y la ficción, bastante farragosa, era una manera de eludir la censura. Todos y cada uno de los rasgos del gobierno de Océana estaban copiados de gobiernos antiguos o de la época en que escribió. Reflejaba un proyecto similar al que ahora muchos autores contemporáneos defienden como el republicanismo. En un momento y en un lugar predominantemente de absolutismo monárquico, como era el ejercido por Carlos I de Inglaterra, la propuesta tenía un fuerte carácter revolucionario.

República parlamentaria y gobierno liberal, ambas son formas de corte clasista. Pero todo ello no deja de contener una gran visión de futuro si tenemos en cuenta la filosofía absolutista de aquel momento: constitución escrita, elección de diputados, sufragio secreto, mandatos de corta duración con rotación en los cargos, separación de poderes, garantías de libertad religiosa, educación popular a expensas del erario público, son unos cuantos ejemplos de un diseño utópico para aquel momento. Y sobretodo, a nivel metodológico, los problemas políticos no son tratados con independencia de los factores económicos y sociales; la soberanía interna o doméstica, a su entender, descansa sobre la propiedad, ya recaiga ésta sobre la tierra, ya sobre bienes mobiliarios o financieros, una de las características que llevaría posteriormente a Marx.

No obstante, sus carencias son lo mismo de evidentes: no condena el concepto de propiedad privada, excepto que propone una redistribución para que la concentración de la misma no de lugar a un poder similar; tampoco era un demócrata en el sentido que este término exige actualmente: la dirección de la república debía estar en manos de los hidalgos terratenientes y consideraba como axiomática la superioridad de esta clase tanto en poder como en capacidad; modificaba parcialmente los valores relacionados con la forma de gobierno pero descuidó todo lo relacionado con las relaciones sociales de producción, amén del sistema de distribución y consumo.

De alguna manera podemos concluir que el modelo de utopía que James Harringhton proponía en el siglo XVII era una prefiguración de las ideas recogidas por las constituciones actuales, bien en forma de repúblicas o de monarquías parlamentarias.

François Fénelon (1651-1715).

En Las aventuras de Telémaco (1669), el autor utiliza el mito como arma política de la razón. El contenido de la obra obedece a un propósito claro: el autor opone un comunismo natural a la sociedad corrompida de Luis XIV, mostrando por un lado la incompatibilidad entre el mundo burgués y el absolutismo, y por otro, la debilidad política de la incipiente burguesía francesa.

Consejero de reyes y preceptor de sus hijos, la preocupación de Fénelon no se centra tanto en cómo organizar una sociedad justa, sino en que los monarcas lo sean. Emplea un recurso, el de los viajes de aventuras, para decirles a los soberanos de su época, que en ese momento son monarquías absolutas, como ha de comportarse un buen monarca, cuáles han de ser las relaciones con sus súbditos, cómo ha de organizar los recursos del país, cómo formar un buen gobierno, recordarle el mal de las guerras, etc. Y envía algunas señales de cómo organizarse socialmente cuando explica como viven los cretenses y los béticos. Desde estos modelos de sociedad:

Ensalza aquellos valores positivos para la comunidad, como son los reflejados en la libertad de los pueblos y las personas, la justicia y la fraternidad entre ellas, la hermandad entre los pueblos y las comunidades. También destaca la importancia de un buen gobierno sometido al juicio permanente de los ciudadanos, de la escuela y la sanidad pública, y de las relaciones comunales de propiedad.

Y condena los valores negativos para la comunidad, como son la avaricia, el lujo y la ostentación, la tiranía de los gobiernos, las situaciones de pobreza y explotación, la rapiña y las guerras.

Hoy, momento en el que la mayoría de los gobiernos monárquicos que quedan reinando, especialmente en Europa, son de carácter constitucional, las exhortaciones de Fénelon a esta clase de gobiernos nos pueden parecer caducas. Pero aquí reside el verdadero mérito de las mismas; que lo que en aquel momento parecía utópico, y a él le costó muchos sin sabores, hoy son de una realidad incluso superada. Así es la utopía; una propuesta imposible cuando se hace, una realidad demasiado evidente cuando se realiza en su momento.

En este siglo encontramos también otras propuestas de transformación social quizá no tan completas como las que hemos denominado utópicas pero que, no obstante, suponen diseños bastante amplios de sociedades distintas. Debido a la época en que fueron realizadas y para mantener las exposiciones con orden cronológico, las recogemos en el Recuadro 1 :

Otras propuestas adicionales:

La comunidad de bienes formulada por Gerrard Winstanley

En 1652 Winstanley, partidario de constituir una comunidad de bienes, escribió la famosa Ley de la Libertad, con una introducción dedicada a Oliver Cromwell, al que le rogaba emplease su poder para instaurarla. Las principales características a destacar son:

La formación profesional estaría a cargo de la familia, principalmente el padre; los funcionarios del estado estarían elegidos anualmente por la comunidad masculina y de forma rotativa, de manera que las responsabilidades comunitarias fuesen compartidas por todos; la producción se haría en los domicilios para evitar los problemas familiares que generan las grandes fábricas; el aprendizaje será familiar, únicamente se hará en escuelas de formación pública cuando el aprendiz deseé trabajar en otro oficio diferente al de la familia; la distribución de bienes y alimentos se haría desde almacenes colectivos, donde artesanos y consumidores son libres de consumir a voluntad lo que deseen; cada unidad comunitaria dispondrá de un juez y un policía que serán los encargados de velar por la seguridad de los ciudadanos, y las leyes serán las mínimas y lo más sencillas posibles; las sociedad se defenderá con un mínimo de milicia; la educación será gratis, general y obligatoria, a cada uno se le enseñará un oficio, en el cual trabajará a tiempo parcial; no se permitirá que surja una casta de intelectuales o académicos, nacida del aprendizaje mediante libros, hasta la edad de cuarenta años, momento en el que las personas quedarán libres de toda clase de trabajo; habrá un intercambio de noticias relacionadas con el progreso de la ciencia, la invención y las tecnologías; el domingo será día de descanso; la gente será libre de acudir a los actos religiosos; el matrimonio y el divorcio serán civiles, de acuerdo con la voluntad de los contrayentes, y será oficial de acuerdo con la declaración ante la comunidad, los funcionarios y los testigos que escojan.

La colonia, propuesta por John Bellers

En 1695, en un momento de gran depresión económica, Bellers, un cuáquero de nacimiento, publicó una propuesta para establecer el Colegio de la industria, los oficios y la agricultura. Estimaba que con un capital inicial aproximado a unos 100 millones de pesetas de las de hoy, se podría poner en marcha un pueblo-colonia para 300 adultos, con tiendas, talleres de artesanos, granja, establos para la cría de animales, quesería y yogurt, cerámica, etc. La comunidad tenía que ser autosuficiente, incluso con las energías necesarias. Todos sus miembros, desde los trabajadores manuales hasta los gerentes, tenían que cobrar en especie. La vivienda tendría cuatro alas; una para los casados, otra para los solteros y los jóvenes, otra para las solteras y las niñas, y otra para los enfermos. Las comidas eran comunes. Lo mismo la enseñanza, dando prioridad a las humanidades, las artes, los oficios y el comercio. La filosofía creativa y los métodos educativos avanzados atraería personas con ganas de aprender como visitantes e internos; muchas desearían enrolar a sus hijos en este sistema educativo, por lo que estarían dispuestos a pagar bien. Bellers, como buen contable que era, demostraba a los futuros inversores como podrían obtener beneficios, sin que por ello degradase el bienestar de los miembros afiliados. A pesar de esta demostración, nadie quiso invertir en la colonia. Bellers escribió más tarde una serie de panfletos: en uno explicaba como organizar una economía semi-socialista; en otros proponía una liga de naciones, un consejo ecuménico de religiones cristianas, un servicio público de salud, la reforma del parlamento y de la ley electoral, la reforma de las prisiones, y la reforma de la famosa ley de pobres.

Volvemos a los autores considerados como utópicos, ya a partir del siglo XVIII.

Étienne-Gabriel Morelly (1717-17??).

Un personaje desconocido pues escribía con seudónimo. Su obra el Código de la naturaleza (1755) será considerada como el evangelio del socialismo durante el siglo XVIII, Babeuf lo calificará como un maestro del comunismo, y sus ideas serán la fuente de otros teóricos, como Fourier, etc.

Morelly puede ser considerado como uno de los primeros comunistas premarxistas, y está entre los más destacados y lúcidos. Sus leyes hablan de la justicia y de la igualdad como valores fundamentales que han de presidir las sociedades humanas. Así mismo, los tres primeros apartados de sus Leyes sagradas son un claro exponente de la inspiración del principio comunista “de cada uno según sus posibilidades a cada uno según sus necesidades”. A su vez, nos recuerda y previene de lo dañino que es para la sociedad la propiedad privada de las riquezas productivas. Y se le puede considerar como uno de los grandes utópicos entre los precursores de la defensa de la vida comunitaria: de bienes, de producción, de consumo (pero contra el consumismo), de servicios, de gestión y responsabilidad de la administración pública (democracia jerárquica pero rotatoria). Consecuente con esta manera de pensar, propone guarderías, escuelas, talleres, bodegas y graneros, almacenes, hospitales, residencias de ancianos, el cuidado de las personas (niños, ancianos, enfermos); es decir, toda la infraestructura de bienes y servicios en régimen comunitario. Distribuye el territorio y la población sobre el mismo, considera el número de familias y la forma de las viviendas, el tamaño de las ciudades y su urbanismo, de forma que todo esté en armonía con la Naturaleza.

Tanta lucidez forzosamente acabaría influyendo en el pensamiento revolucionario que se formularía posteriormente.

François Noël Babeuf (1760-1797). Dos textos claves del autor: El manifiesto de los plebeyos (1795) y La conspiración de los iguales (1796)

  • Su sistema de producción genera una utopía sin clases. Dado que la propiedad de los recursos y los medios de producción son comunales, desaparecen las clases.
  • En su sistema de distribución cada uno deposita en un almacén comunal lo que produce y se abastece de lo que el resto de los miembros de la comunidad han producido; el concepto de mercancía desaparece, ya que no se produce para el beneficio sino para satisfacer las necesidades. Es una utopía equitativa.
  • Su estructura de poder no se apoya en una clase dominante sino en la participación de los iguales; por tanto, es una utopía democrática entre iguales.

Sobre la distribución y el uso de los bienes de la comunidad.

Art. 2. Desde este momento, la comunidad nacional asegura a cada uno de sus miembros:

Una vivienda sana, cómoda y amueblada adecuadamente;

Las ropa de trabajo y de descanso, de hilo y lana, conforme al traje nacional;

La limpieza, el alumbrado y la calefacción;

Una cantidad suficiente de alimentos en pan, carne, aves, pescado, huevos, manteca o aceite; vino y otras bebidas de acuerdo con las costumbres de cada región; legumbres, frutas, condimentos otros objetos que, conjuntamente, constituyen una alimentación ordinaria y frugal;

Los servicios sanitarios.

Proyecto de Decreto Económico

Philippe Buonarroti. Conspiration pour l’egalite dite de Babeuf. p.204.

A partir de estos aspectos se puede hacer una valoración del muy alto contenido transformador y utópico de este código de la naturaleza:

Étienne Cabet (1788-1856).

En este autor debemos destacar sus orígenes, pues siendo hijo de un maestro tonelero, Cabet “nació en la escasez y la sufrió lo suficiente para poder comprender la miseria que comenzaba casi al final de sí mismo. Cuando se vive en la carencia, debe ser muy difícil imaginar paraísos áureos; [sin embargo], Cabet al menos soñaba con cosas tan humildes que no parecen utópicas: el bienestar, la igualdad y la fraternidad. ¿Qué otra cosa se puede soñar desde el hambre, la injusticia y la opresión? Parece poco utópico, pero fue esa protesta tan simple la que desencadenó la metamorfosis de la utopía”.[7] En su Viaje por Icaria (1840), el autor presenta un modelo de sociedad que se puede aceptar como una alternativa al sistema capitalista. El comunismo cristiano que Cabet propone contiene:

  • Un sistema de producción que genera una utopía sin clases. Dado que la propiedad de los recursos y los medios de producción son comunales, desaparecen las clases: “la Naturaleza ha dado todo a todos sin hacer ninguna partición. Y que los bienes de la tierra han formado una comunidad natural y primitiva”.
  • Un sistema de distribución que es equitativo; en Icaria “no existe la venta ni la compra de productos y servicios, todo es gratuito, con lo cual no hace falta el dinero para el intercambio”. Es una utopía igualitaria.
  • Su estructura de poder no se apoya en una clase dominante sino en la participación de los iguales; por tanto, es una utopía de democracia entre iguales.

Con argumentos contundentes, el autor explica con claridadporqueycuando la propiedad privada de la tierra es un robo; también añade las razones del porque los derechos jamás prescriben.

Nathaniel Hawthorne (1804-1864).

Otro autor del que conviene situar sus orígenes familiares para entender su propuesta. Nacido en Salem, Massachussets, es hijo de uno de aquellos jueces que participaron en los famosos juicios de las brujas, que pasa su niñez con una madre viuda, de carácter muy introvertido y vida social muy excluyente. De su obra se puede decir muy poco, excepto que Hawthorne relata un experimento real sobre la construcción de una sociedad utópica: la Brook Farm Community. Es decir, la novela nos introduce a una utopía que se ha llevado a la práctica, aunque resultase fallida:

  • Su sistema de producción era clasista. Los socios sin recursos económicos tenían que pagar su estancia con horas de trabajo para cubrir sus gastos; los miembros con medios no necesitaban trabajar, se alojaban como si pagasen en un hotel. Se buscaba que las clases sociales conviviesen, no luchasen entre sí.
  • Tampoco el sistema de distribución era equitativo, ya que los ingresos de cada socio dependían de la riqueza individual que cada uno poseía fuera de la granja. No era una comunidad igualitaria.
  • Su estructura de poder y de gestión se apoyaba en una clase con recursos, donde la participación estaba condicionada a los socios con acciones. No era una comunidad de democracia entre iguales.

Hemos incluido la experiencia de la granja Brook como un modelo de comunidad, más que de sociedad. Debemos recordar que el pensamiento religioso de los unitarios no era comunista, ni tampoco estaba a favor de que los recursos fuesen compartidos en un régimen de tipo comunalista/comunista; lo único que preocupaba a los transcendentalistas era organizar un entorno más democrático y cultural para cultivar las actividades artísticas e intelectuales de sus socios más adinerados. Se trata pues de tener delante un modelo que, a nivel de microcosmos, nos debe indicar lo que no deben ser los futuros ámbitos de autonomía individual y colectivos.

Samuel Butler (1835-1902).

En Erewhon: un mundo sin máquinas (1872), el autor se dedica principalmente a realizar una evaluación crítica con el período victoriano que le toca vivir. Esta crítica que hace de las políticas que se siguen en Erewhon (palabra inversa de la inglesa Nowhere)

las podemos orientar en tres aspectos de gran actualidad: el control social de las enfermedades, el maquinismo y la enseñanza:

Con respecto a la enfermedad, la crítica tenía que ver con la Ley contra las Enfermedades Contagiosas que se estaba aplicando en Inglaterra; esta ley obligaba a ciertos colectivos a pasar exámenes no solicitados y, en caso de enfermedad, eran hospitalizados en contra de su voluntad y mantenidos bajo control por la policía o por filantrópicas entidades. Por ejemplo, las prostitutas eran y son uno de los colectivos más afectados por estas medidas profilácticas, bajo el pretexto de que no se extienda la sífilis. Pero estas formas legales todavía mantienen una gran actualidad: fumadores, alcohólicos, ludópatas, personas con VHI, son tratadas frecuentemente como delincuentes; se les condena diciendo que si se comportasen correctamente, no sufrirían tales problemas. Lo que nos lleva a preguntarnos: ¿podemos criticar tan fuertmente a los erejunitas?

Con respecto al maquinismo, Butler nos habla de máquinas que se reproducen a sí mismas y de hombres que se convierten en sus esclavos. En la actualidad, ¿cuántas personas no se hallan fascinadas por las máquinas en estado de total servidumbre? ¿cuántas pasan buena parte de la vida, día y noche, al servicio de las mismas? A la hora de producir, pensemos en lo que supone para los trabajadores el sistema taylorista, o el fordista, o el toyotista, y en países menos desarrollados, la manufactura; mientras que, a la hora del ocio consumista, cuantas horas nos pasamos manejando pantallas; zapeando en el televisor, navegando en los ordenadores, tecleando en las consolas, en las máquinas de juego y en los móviles, etc.

Con respecto a la enseñanza, el autor no duda en poner en cuestión aquellos sistemas educativos dominados por formulaciones demasiado teóricas y alejados de toda comprensión de la realidad. Su opinión sobre este tema es contundente: “De veras, no puedo ver [utilidad en los sistemas educativos] hasta que sean capaces de comprender que la razón no corregida por el instinto es tan mala como el instinto no corregido por la razón”. (p. 231)

Aunque sea de una manera muy imprecisa, parece que Erewhon es una sociedad que funciona como una sociedad de clases; es decir, hay ricos y pobres, trabajadores y empresarios, un sistema bancario donde el dinero y el crédito operan para facilitar la acumulación privada y el intercambio, y un sistema político donde unos mandan y otros obedecen. La distopía,[8]en este caso, no va más allá de considerar la negatividad que surge en los aspectos tecnológicos, educativos y de la relación entre la responsabilidad individual que ha de tener el ciudadano y la que ha de tener el Estado: es decir, sólo se analizan las causas del porque “la enfermedad es un crimen, el crimen una desgracia, el sistema bancario una religión, la enseñanza un modo de reprimir la originalidad”. El resto, especialmente la propiedad y las relaciones de poder que conlleva, no parece que son relevantes para el autor.

Edward Bellamy (1850-1898).

Para juzgar la utopía que el autor sueña ocurrirá en El año 2000: una visión retrospectiva (1888), vamos a cambiar la estructura que hemos utilizado con los pensadores anteriores. Daremos la palabra a Eric Fromm, quien se preguntaba mucho antes que nosotros, si la utopía de Bellamy era socialista. Su respuesta es:[9]

“Apenas cabe dudar de que, en todos los elementos más esenciales, su utopía es socialista, y de que en muchos de sus aspectos, pertenece al socialismo de Marx. Bellamy describe una sociedad en la que todos los medios de producción se hallan en manos del Estado, en la que hay una completa igualdad de ingresos, y en la que las clases han dejado de existir. Bellamy, igual que Marx, asumía que el capitalismo ha de conducir a una concentración cada vez mayor del capital y a la formación de empresas gigantescas, preparando de esta manera el camino para la nueva etapa: que toda la economía sea una colosal empresa dirigida por el Estado y por los directores por este elegidos.

Hay varios factores, sin embargo, en que la explicación de Bellamy difiere de la teoría de Marx: una es que la nueva sociedad ha de llegar sin lucha de clases y sin el esfuerzo especial de la clase trabajadora para conseguir su emancipación. Otro punto de diferencia reside en la idea de un Estado totalmente centralizado sin una democracia efectiva. A este respecto, la utopía de Bellamy sería más semejante a la forma de comunismo de Kruschev que al socialismo de Marx, con la única diferencia básica, no obstante, de que el objetivo de Bellamy no es la masa humana automatizada con un consumo siempre en aumento, como preconizaba Kruschev, sino un hombre capaz de sentir un amor fraterno y de una unión del hombre con la naturaleza. Mientras Marx sustentaba tendencias centralistas y creía necesario conquistar al Estado, e incluso fortalecer su poder durante un período de transición, su visión del socialismo era, claramente, su creencia de que el Estado se marchitaría y sería reemplazado por una sociedad de individuos libremente cooperativistas.

Se han dirigido fuertes críticas contra la utopía de Bellamy. Las dos críticas principales parecen estar justificadas. La primera se refiere al principio de administración jerárquico y burocrático que imperaría en la sociedad del año 2000. No es una democracia efectiva; sólo los que cuentan más de cuarenta y cinco años y no están relacionados con el ejército industrial tienen derecho al voto. La administración está organizada de acuerdo con los principios de un ejército. Aunque es cierto que la habilidad, la educación y la capacidad probadas son las condiciones para ascender jerárquicamente, se trata no obstante de una sociedad en la que la mayoría de ciudadanos están sujetos a las órdenes de los oficiales industriales, con escasas posibilidades de desarrollar las iniciativas individuales. El Estado de Bellamy está altamente centralizado, pues no sólo posee los medios de producción sino que también reglamenta todas las actividades públicas […] Bellamy no vio los peligros de una sociedad empresarial, estatal y burocratizada. No reconoció que el burócrata es un hombre que administra las cosas del pueblo, y que se refiere al pueblo como a una cosa […] Que el sistema burocrático tiende con el tiempo a producir máquinas que actúen como hombres y hombres que actúen como máquinas.

Al parecer, segunda crítica, la buena sociedad de Bellamy goza de un equilibrio perfecto, por lo que no necesita más desarrollos, no habiendo conflictos ni problemas humanos que transciendan al orden existente. Se entiende este aspecto, si tenemos en cuenta la época que vivió y escribió, un período de gran riqueza y grandes necesidades, un período de miseria y pobreza. Bellamy no fue realmente un filósofo ni un psicólogo, pero estuvo preocupado por la abolición de las condiciones que privan a la vida humana de su dignidad y al hombre de su capacidad para gozar de la vida.

Habría que destacar cuatro aspectos para valorar esta alternativa utópica: 1) En elsistema productivo, la propiedad privada queda eliminada, y con ella, las clase burguesa y la clase obrera; sin embargo surge un aspecto negativo como es la tecnoburocracia, ya mencionada en Bacon, pero que la podemos rastrear ya en forma de burocracia religiosa, desde Platón, Campanella, y todos los neo-platónicos, etc. 2) En el sistema distributivo, es equitativa pues se preocupa de que todos reciban lo mismo. 3) En laestructura de poder, la riqueza no es el factor que otorga esta potestad, sino el sistema educativo; de nuevo, aquí es donde hay que concentrar la atención para asegurarse que la distribución y aplicación del poder no se ejerza de manera perversa; además queda sin resolver el problema de la participación democrática de forma completamente horizontal 4) En la esfera de los valores, poco que objetar, dado que los ideales que se persiguen se ajustan a aquellos que han postulado y todavía defienden una buena parte dentro del universo de la izquierda: “la desaparición de las desigualdades y las injusticias; la transformación económica y social como un medio, no como un fin; la emancipación del hombre y la superación de su alienación”.

William Morris (1834-1896).

Noticias de ninguna parte (1890). Es una obra escrita como reacción a la de Bellamy, aparecida el año anterior, es una cristalización de las ideas de Morris sobre la consumación de un paraíso socialista en la tierra. En Ninguna parte se han despejado las sórdidas aglomeraciones urbanas, se han limpiado el aire y los ríos y la gente vive en casas esparcidas en un paisaje hermoso, apreciando las bellezas de la tierra y disfrutando de su trabajo. Se trata de un contraproyecto simétrico al de Bellamy, a quien objeta su insistencia en la constitución de una maquinaria técnica y social, y propone una inversión de los horizontes existenciales burgueses. La novela recrea un mundo de camaradería y no de autoridad, donde la inanición de los sentidos y la mente de la ciudad devenida apéndice de la mina de carbón es reemplazada por un ambiente limpio y soleado que habitan personajes epicúreos y desinhibidos. Las relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza son directas y sensuales y la doctrina victoriana del trabajo penoso cede paso a la abundancia y fertilidad de la naturaleza, y dan lugar a una entidad colectiva que ha abolido la división entre público y privado y con ella la imposición de una doble moral. Las ansiedades impuestas a sangre y fuego por el progreso se han aplacado ante esta era de reposo que, a diferencia de otras mutaciones sociales descritas en el género utópico, se alcanza al cabo de una revolución popular.

Noticias de ninguna parte propone el desmantelamiento de la tecnología y, de hecho, el rechazo de cualquier maquinaria técnica o social. Allí la fuente de energía se halla en los talleres y a disposición de todos pero sólo se aprovecha en los oficios y no para alimentar las innumerables necesidades ficticias impuestas por el capitalismo mercantil. En el rechazo de las formas de tecnología y organización industrial prohijadas por el capital se halla en última instancia un problema de valores; en Ninguna parte se ha suprimido la producción con fines de lucro de modo que no sólo haya menos trabajo sino también menos producción. Al sacrificar la productividad para deshacerse de la administración centralizada y la tecnocracia, se obtiene una utopía centrada en el productor antes que en el consumidor. La coerción es reemplazada por la cooperación a conciencia y un sistema de tareas rotativo y ecuánime asegura la participación de todos en el mantenimiento de la comunidad. La imaginación, la libertad y la sencillez son cualidades apreciadas personal, estética y socialmente, y nutren la disposición al trabajo. Al inscribir su novela dentro de la evolución de la historia humana desde el comunismo tribal, pasando por el capitalismo, hasta el descanso y la felicidad actuales del comunismo total, Morris la ubica dentro del horizonte de su interpretación del marxismo. Al mismo tiempo, multiplica los ideales del círculo de artes y oficios de su época ilustrando cómo podría consumarse el ideal de hacer de la vida una obra de arte. Morris diseña un país a la altura de sus mayores aspiraciones y establece una tensión entre el informe de la felicidad colectiva que realiza el huésped-narrador y su melancolía personal para acceder a ella.

Poco queda por añadir al romance utópico de Morris. En Ninguna Parte, la sociedad se organiza bajo los principios del comunismo, donde no existe la propiedad privada de los medios de producción, y la riqueza que se produce, está al alcance de todos según sus necesidades. Es decir, Morris intenta que su Utopía sea una sociedad de seres iguales y felices, entendiendo por felicidad el que todos los ciudadanos sientan el placer de ser útiles a la comunidad, mediante la aportación de una labor atractiva, que consiste en combinar el arte de un oficio, con el arte del manejo de los instrumentos y técnicas (otras piezas artísticas y frutos del saber), para producir bienes y servicios que son en si mismos objetos de arte y del arte del cuidado humano. Todo ello como resultado del uso del patrimonio común de la sociedad y no de la apropiación individualizada de las riquezas. Todo ello gestionado, lo local desde el autogobierno, y lo global desde un gobierno autogestionado. Como él dice y sueña, Nowhere es un lugar donde la vida de los ciudadanos está caracterizada por “una vida de reposo en la actividad, de trabajo que es placer, y de placer que es trabajo”. Nada, entonces, ni la producción, ni la distribución, ni la estructura de poder, ni el sistema de valores, están regidos por la dictadura de la propiedad privada.

Herbert George Wells (1866-1946).

Este autor era hijo de un tendero que aspiraba a ingresar en la clase media. Un dato que nos puede ayudar a entender su visión ‘transformadora’ de la sociedad capitalista.

En Una utopía moderna (1905), veamos primero la valoración que hace el propio Wells. Según él, la Utopía moderna que propone se sitúa en medio de “la encarnizada discusión entre los ideales comunistas y socialistas que proponían los utopistas de antaño, de un lado, y de otro, el Individualismo que surgió como una especie de [oposición a las utopías comunalistas]”. Continua diciendo que, “para el espectador, el individualismo y el socialismo son igualmente absurdos: el uno quisiera someter a los hombres a la dominación de los violentos y de los ricos; el otro quisiera hacerles esclavos del funcionamiento del Estado”; sin embargo, Wells “propone la buena senda que atraviesa, quizás, aunque algo sinuosamente, por el valle que los separa. Afortunadamente, el pasado muerto entierra a sus muertos y no nos toca ahora a nosotros adjudicar la preponderancia de la victoria. En una época en la que el orden político y económico se vuelve cada día más resueltamente socialista, nuestro ideal respecto a las leyes humanas se inclina mejor hacia una aceptación más positiva de los derechos de la individualidad. El Estado debe ser progresivo, no estático, y ello implica una profunda modificación en el carácter general del problema utópico; no solo hemos de atender la alimentación y al vestido, al buen orden y a la higiene, sino a la iniciativa también. El factor que conduce al Estado mundial de una a otra fase de su desarrollo es el libre juego de las individualidades. Teológicamente hablando, el mundo existe por y para la iniciativa, y el método, el uso de la iniciativa constituye la individualidad”. (pp. 73-74) Esto explica que Wells en todo momento vitupere, cuando no ridiculiza, las propuestas de los utópicos antiguos, para quienes la individualidad importa en cuanto son sujetos sociales, pero siempre condicionados a las normas que protegen y desarrollan el bien común: desde Platón a Bellamy, pasando por More, Campanella, Conte, Hertzka, Cabet, Hawthorne, Morris, etc., todos ellos son, en un factor u otro, rechazados.

De alguna manera, si retrocedemos al tiempo en que Wells la escribe, 1905, podríamos calificar su diseño como una utopía de corte fabiano, en la que se pueden observar los siguientes aspectos:

Tanto por la propiedad privada que defiende, como por el sistema de relaciones entre empresarios y trabajado asalariado que mantiene, es obvio que estamos ante una utopía clasista.

  • A nivel de equidad, el único mecanismo de distribución que menciona y reconoce para corregir las desigualdades es mediante el sistema fiscal: mecanismo que no contradice ni pone en cuestión el espíritu del capitalismo moderno. Además, el hecho de que las habilidades profesionales de la mayoría de los trabajadores no sean merecedoras de algo más que un salario mínimo, indica una fuerte concentración de la renta en manos de muy pocos.
  • Parece positivo que le reconozca al Estado un papel preponderante en la gestión y el control de la economía, lo cual adelantaría una serie de argumentos para justificar las políticas keynesianas que el sistema capitalista incorporaría durante el período de los ’50 a los ‘70. Pero este factor, por si mismo, no es un rasgo que contradice y denuncia al sistema.
  • La estructura de poder descansa en la regla de los samurai, organismo mundial compuesto por los que han de gestionar políticamente la Utopía Moderna. Como su planeta imaginario utópico es un sosia, un doble, una copia idéntica de nuestro planeta, un mundo que se superpone sobre el mundo capitalista, el autor es partidario de no alterar la estructura de poder de las clases dominantes, como en el capitalismo. Lo único que añade es que no es hereditaria, pero regida por la Regla, que excluye a los obtusos (trabajadores y pobres) y a los inferiores. Parece que Utopía está pensada para esta clase especial de individuos; aquí no cuentan ni los obtusos ni los inferiores, como no contaban para Platón ni las mujeres ni los esclavos.
  • Tampoco encontramos en la modernidad de esta utopía valores que la diferencian de la organización capitalista de la sociedad.

Poco que decir, y menos esperar, de esta utopía. Si acaso añadir que el adjetivo de moderna que el autor le añade quiere decir reforma: una Utopía Reformista. Es decir, lo que persigue Wells con su Utopía Moderna es frenar, por no decir combatir, el contenido comunista/comunalista que tienen todas las propuestas de los utópicos antiguos. El que defina su utopía como moderna no es suficiente para que no sea más que una versión de lo que hoy en día algunas organizaciones reclaman del sistema capitalista: que dulcifique sus políticas neoliberales y presente un rostro más humano en sus actuaciones. Si no tocas la propiedad, si no repartes más justamente, si no te gobiernas colectivamente, si mantienes los mismos valores egoístas, ¿dónde comienza el proceso de transformación?¿y cuándo se realiza la utopía?

Tres socialistas utópicos y uno científico. Esta evaluación cierra la lista de los pensadores que hemos elegido destacar en el pensamiento utópico. Se cierra con cuatro autores que merecen ser incluidos en este resumen/catálogo: Claude Henry de Rouvroy Saint-Simon (1760-1825), François Marie Charles Fourier (1772-1837), Robert Owen (1771-1858) por su aportación socialista a la utopía, así como Friedrich Engels por su aportación científica al socialismo. Ciñéndonos a la estructura de la reflexión que hace Engels[10] sobre el tema, dividiremos este capítulo entre socialismo utópico y socialismo científico. Primero, dejaremos que el propio Engels nos explique como ve él el valioso enfoque utópico que dan estos tres destacados autores al socialismo. Y en segundo lugar dejaremos que nos argumente sobre las características que determinan que el socialismo se convierta en científico.

Saint-Simon sienta la tesis de que “todos tienen que trabajar”. Aporta, también, la idea de “ concebir la revolución francesa como una lucha de clases, y no sólo entre la nobleza y la burguesía y los desposeídos. Lo cual era para el año 1802, un descubrimiento verdaderamente genial. También lo era el que la política es la ciencia de la producción, lo que introduce el germen de que la situación económica es la base de las instituciones políticas, proclama ya claramente la transformación del gobierno político sobre los hombres en una administración de las cosas y en la dirección de los procesos de producción, que no es sino la idea de la ‘abolición del estado’, que tanto estrépito levanta últimamente”. (p. 46-47)

Fourier argumenta su teoría sobre la propuesta de que el hombre no es malo sino la sociedad en que vive[11]. Postula una organización basada en a) la creación de falanges (grupos de producción y consumo) que han de vivir en los falansterios (unidades habitacionales comunes); b) la creación de un cooperativismo integral y autosuficiente; y c) la solidaridad. Su sistema de organización, el fourierismo, parte del principio universal de la armonía, basada en cuatro áreas: 1) el universo es material; 2) la vida orgánica; 3) la vida material; y 4) la sociedad humana. No es partidario de la lucha de clases y rechaza cualquier cambio que rompa el equilibrio social, aunque no deja de criticar la contradicción entre ricos y pobres, la industrialización y la civilización urbana.[12] Fourier no es un revolucionario sino un reformista: cree en la propiedad, la necesidad de que haya pobres y ricos, en Dios. Pero es un defensor de la igualdad de derechos de la mujer, de una educación espontánea y no coactiva; denuncia la explotación, la especulación, el fraude, inicia el camino hacia las formulas cooperativas y mutualistas, anuncia la alienación de trabajo asalariado, de buscar formulas que lo hagan variado y agradable. Es también un gran enemigo de la industria frente a la agricultura, a la que considera más humana y manejable.

Owen aparece en el momento en que la revolución industrial introducía en el modo de producción la vertiente ascensional. “En estas circunstancias se alza como reformador, un fabricante de 29 años, dirigente innato de hombres como pocos. Owen había asimilado las enseñanzas de los filósofos materialistas del siglo XVIII, según las cuales el carácter del hombre es, de una parte, el producto de la naturaleza innata, y de otra, el fruto de las circunstancias que le rodean durante su vida. Desde 1800 a 1829 dirigió la gran fábrica de hilados de algodón de New Lanark (Escocia), de la que era socio y gerente, con más de 2.500 obreros, convirtiéndola en una colonia modelo. En ella no se conocía la embriaguez, la policía, los jueces de paz, los procesos, los asilos para pobres ni la beneficencia pública. […] Se crearon escuelas de párvulos; los niños eran enviados a ellas desde los dos años […] La jornada de trabajo era de diez y media horas, tres y media menos que en las de las empresas competidoras. Durante las crisis cobraban íntegros los jornales y la empresa tenía igual ganancias: esta plantilla era capaz de producir una suma de riqueza real que apenas medio siglo antes hubiera requerido el trabajo de 600.000 hombres juntos […] ¿Adónde va a parar la diferencia entre la riqueza consumida por estas 2.500 personas y las que hubieran tenido que consumir las 600.000? La diferencia se invertía en abonar a los propietarios de la empresa el interés sobre el capital de la instalación más la ganancia. Si este nuevo poder de producción era obra de la clase obrera, a ella debían pertenecer también sus frutos”. Esta realidad hace más patente que la dignidad humana todavía quedaba muy lejos: se decía a sí mismo: “estos hombres siguen siendo mis esclavos”. (p. 50)

Ante esta observación, “en 1823, Owen propone un sistema de colonias comunistas para combatir la miseria reinante en Irlanda y presenta un presupuesto completo de gastos de establecimiento, desembolsos anuales e ingresos probables. En sus planes definitivos de la sociedad del porvenir, los detalles técnicos están calculados con un dominio tal de la materia, incluyendo hasta diseños, dibujos de frente, de lado y a vista de pájaro, que, una vez aceptado el método oweniano de reforma de la sociedad, poco es lo que podría objetar, ni aún el técnico más experto contra los pormenores de su organización”. (p. 51)

“El avance hacia el comunismo constituye el momento crucial en la vida de Owen. Mientras se había limitado a actuar como filántropo, sólo había cosechado riqueza, aplausos, honra y fama; era el hombre más popular de Europa. Pero en cuanto formuló sus teorías comunistas se volvió la hoja. Surgieron tres grandes obstáculos en su camino hacia la reforma social: la propiedad privada, la religión y la forma actual del matrimonio. [Consciente de los peligros, arriesgó y perdió]. Desterrado de la sociedad oficial, ignorado completamente por la prensa, arruinado por sus fracasados experimentos comunistas en América, a los que sacrificó toda su fortuna, se dirigió a la clase obrera, en el seno de la cual actuó todavía durante treinta años. Todos los movimientos sociales, todos los progresos reales registrados en Inglaterra en interés de la clase trabajadora van a asociados al nombre deOwen. Así, en 1819, después de cinco años de luchas, consiguió que fuese votada la primera ley limitando el trabajo de la mujer y del niño en las fábricas. Presidió el primer congreso en que los sindicatos (trade unions) de toda Inglaterra se fusionaron en una gran organización sindical única. Y también fue él quien creó, como medidas de transición, para que la sociedad pudiera organizarse de manera íntegramente comunista, de una parte, las cooperativas de consumo y de producción, y de otra, los bazares obreros, establecimientos de intercambio de los productos del trabajo por medio de bonos de trabajo y cuya unidad era la hora de trabajo rendido; estos establecimientos tenían necesariamente que fracasar, pero se anticipaban mucho a los bancos proudhonianos de intercambio, diferenciándose de ellos solamente en que no pretenden ser la panacea universal para todos los males sociales, sino pura y simplemente un primer paso dado hacia una transformación mucho más radical de la sociedad”. (p. 52)

“Los conceptos de los utópicos han dominado durante mucho tiempo las ideas socialistas del siglo XIX. El socialismo es, para todos ellos, la expresión de la verdad absoluta, de la razón y de la justicia, y basta con descubrirlo para que por su propia virtud conquiste el mundo […] Añádase a esto que la verdad absoluta no está sujeta a condiciones de espacio ni de tiempo, ni al desarrollo histórico de la humanidad, sólo el azar puede decidir cuándo y dónde este descubrimiento ha de revelarse. Añádase a esto que la verdad absoluta, la razón y la justicia varían con los fundadores de cada escuela […] Así, era inevitable que surgiese una especie de socialismo ecléctico y mediocre”. (p. 53)

Engels nos explica la diferencia entre el socialismo utópico y el científico, diciendo: “El socialismo utópico critica el modo capitalista de producción existente y sus consecuencias, pero no acierta a explicarlo, ni puede, por tanto, destruirlo ideológicamente; no alcanza a más que repudiarlo, lisa y llanamente, como malo. Más de lo que se trata es, por una parte, de exponer ese modo capitalista de producción en sus conexiones históricas y como necesario para una determinada época de la historia, demostrando con ello también la necesidad de su caída y, por otra parte, poner al desnudo su carácter interno, oculto todavía. Este se puso de manifiesto con el descubrimiento de la plusvalía. Descubrimiento que vino a revelar que el régimen capitalista de producción y la explotación del obrero, que de él se deriva, tenían por forma fundamental la apropiación de trabajo no retribuido; que el capitalista, aun cuando compra la fuerza de trabajo de su obrero por todo su valor, por todo el valor que representa como mercancía en el mercado, saca siempre de ella más valor que lo que cuesta, y que esta plusvalía es, en última instancia, la suma de valor de donde proviene la masa cada vez mayor del capital acumulado en manos de las clases poseedoras. El proceso de producción capitalista y el de la producción de capital quedan explicados […] Estos dos grandes descubrimientos: la concepción materialista de la historia y la revelación del secreto de la producción capitalista, mediante la plusvalía, se los debemos a Marx. Gracias a ellos, el socialismo se convierte en una ciencia, que sólo nos queda por desarrollar en todos sus detalles y concatenaciones”.[13]

Poco más que añadir aquí. Adaptado a la actualidad, el socialismo utópico tendería más a identificarse con la rebeldía social que manifiestan muchas organizaciones, especialmente los partidos de índoles socialdemócrata y las ONGs, más que con la transformación social que exigen los colectivos y movimientos antisistema; y la rebeldía social o política, hay que admitirlo, ya no supone una amenaza para el sistema; el capitalismo la ha convertido en unradicalismo burgués, en un motor que neutraliza los proyectos transformadores de los sectores anticapitalistas[14].

Alternativas por comunidades, colonias, comunas: otras utopías

La historia nos enseña que son los disidentes, heréticos con espíritu laico o religioso, los que, disconformes con las formas sociales de organización, proponen y llevan a cabo otros sistemas de convivencia humana: pequeñas comunidades, colonias, o comunas, que podrían ser el germen de las grandes utopías. El mundo está lleno de experiencias de esta clase, a lo largo y ancho del tiempo y del territorio: desde la vida en las aldeas neolíticas hasta las comunas actuales se mantiene el espíritu de vivir en comunidad, ámbitos donde se da algún grado de comunismo/comunalismo.

Históricamente, Europa presenta muchos casos de grupos que huyendo de la persecución de las autoridades civiles y religiosas europeas, se extendieron por el continente americano. De hecho, una de las primeras colonias comunalista/comunista, la Bohemia Manor, fue establecida por los seguidores de Jean de Labadie en Pennsylvania, hacia el 1690; era de influencia jesuita.[15] Años antes, este Estado del norte ya había concedido a William Pen (1682) autorización para abrir una colonia con garantías de absoluta libertad religiosa. La mayoría de las personas que vivían en estas comunidades estaban motivadas por una mística, por un credo: cuáqueros, menonitas, pietistas, hermanos moravios, anabaptistas, huteritas, rosicrucianos, etc.

Dado que el objetivo de este trabajo no es mostrar todas las experiencias existentes, aquí justamente mencionaremos algunos casos a modo de ejemplo, todavía más brevemente que respecto a los autores, sólo para ofrecer algunas ideas de cómo han existido siempre sociedades o comunidades[16] buscando formas alternativas de organización social. Entre las que nos parecen de más interés presentamos:

La comunidad esena.Los esenos,[17] un movimiento monástico de origen judío, dedican su vida a la oración con Dios. Creen en la inmortalidad del alma, en el cielo y el infierno. No practican el sacrificio de animales. Viven en aldeas, no en ciudades. La mayoría se dedica al trabajo de los campos. Otros practican las artesanías. La variedad de ocupaciones los hace autosuficientes. No ahorran dinero, ni compran o alquilan tierras. Viven sin bienes o propiedad. Previamente, todas las propiedades han sido cedidas a la orden. Jamás fabrican armas o cualquier objeto que se pueda convertir en un asunto diabólico. No practican el comercio. Condenan la esclavitud. Evitan el estudio de la metafísica, la lógica y la filosofía, excepto la ética que la estudian en el sentido divino, dado por las leyes ancestrales judías. El séptimo día no trabajan y lo dedican a rezar de modo asambleario, sentados de acuerdo con su estatus, Estudian piedad, santidad, justicia, la ley sagrada y las reglas que conducen a amar a Dios, la virtud, y los seres humanos. Tratan a todos los hombres con igual bondad y viven juntos de forma comunitaria. Nadie es propietario de su casa, Sus casas están siempre abiertas a los miembros que les visitan. Mantienen un gasto y un presupuesto. Aquellos que ganan un salario “fuera de la comunidad” lo aportan a un fondo común. Cada persona da a quien lo necesita y recibe en compensación aquello que le hace falta; no venden ni compran entre ellos. Comen juntos en un mismo comedor y se abastecen en un almacén común. Cuidan a los enfermos, los jóvenes y los ancianos. No se casan. Los cargos son elegidos por toda la comunidad. La justicia es administrada en asamblea por todos los miembros de la misma.[18]

La Comuna de Paris. “La Comuna de París fue la primera revolución proletaria de la historia mundial y el primer gobierno de clase obrera. El 18 de marzo de 1871 ondeaba por primera vez la bandera roja de la revolución proletaria sobre el ayuntamiento de París. Diez días después fue proclamada la Comuna como forma de gobierno en que el papel rector correspondió a los obreros, muchos de los cuales pertenecían a la Primera Internacional. Durante el corto tiempo de su duración y dentro de su ámbito, La Comuna destruyó la maquinaria estatal burguesa, liquidó el ejército y la policía, separó la Iglesia del Estado, y estableció el primer gobierno popular. Se sostuvo apenas 72 días y cayó bajo los golpes de la contrarrevolución; sus integrantes fueron todos ejecutados”;[19]El Muro de los Federados del cementerio de Père-Lachaise, donde se consumó el último asesinato en masa, queda todavía en pie, testimonio mudo pero elocuente del frenesí a que es capaz de llegar la clase dominante cuando el proletariado se atreve a reclamar sus derechos”.[20] Marx examinó las causas de la derrota, pero también las enseñanzas que nos legaba la experiencia revolucionaria de la Comuna de París:[21]

  • Entre los aspectos negativos, menciona la inmadurez de la clase obrera; la inexistencia de un partido proletario, de sindicatos fuertes, de sociedades cooperativas; la heterogeneidad de la composición política de la Comuna (blanquistas, proudhonianos, miembros de la AIT, pequeños tenderos, republicanos burgueses); la ausencia de alianza con los campesinos y otros sectores sociales, y el aislamiento a que se vio sujeta la ciudad con respecto a otras zonas del país, como consecuencia del bloqueo militar a que fue sometida. Incluso Engels fue muy crítico con los comuneros por no tomar el Banco de Francia, que seguía pagando millones de francos a Adolphe Thiers, líder de la reacción, para armarse contra la Comuna. Es decir, faltaba un proyecto de transformación social y la Comuna no tuvo tiempo más que para organizar su propia defensa.
  • Entre los aspectos positivos, menciona como se trasluce en toda revolución la necesidad de destruir el Estado burgués; que el gobierno de la Comuna era esencialmente de clase obrera, democráticamente elegido por los diversos distritos de la ciudad, con ejercicio de la crítica y autocrítica de sus actos; la sustitución del parlamentarismo por la participación de los comuneros que actúan juntando directamente en lo ejecutivo y lo legislativo; la sustitución del ejército por el pueblo armado; la reducción de la burocracia en los asuntos de Estado; la iniciativa de la gestión de la clase obrera en los asuntos de Estado, reemplazando a las clases medias urbanas; que la meta final de la Comuna no era quedarse en una república sino instaurar una sociedad comunista.[22]

Lenin también se pregunta por la herencia que dejó la Comuna. Menciona que, a pesar de todas estas dificultades, pudo “sustituir al ejército regular y armar a todo el pueblo, afirmar un Estado laico y democrático, suprimir las subvenciones del culto y el sueldo que pagaba al clero, prohibir el trabajo nocturno en las panaderías, abolir el sistema de multas a los obreros, promulgar el decreto en virtud del cual todas las fábricas y los talleres abandonados o paralizados por los dueños fueran entregados a las cooperativas obreras, disponer que las remuneraciones de los funcionarios y miembros del gobierno no fueran superior al salario normal de un obrero”.[23] Otros medidas sociales que tomó la Comuna fueron las de garantizar la subsistencia de los pobres y enfermos, clausurar las casas de empeño, congelar los alquileres, declarar que el culto religioso era una cosa privada, requisar edificios públicos para los “sin techo”, determinar la educación pública para todos, abrir los teatros, los centros de cultura, y las escuelas de artes y oficios a todos los ciudadanos, acoger a los trabajadores extranjeros, celebrar reuniones abiertas sobre como organizar la sociedad en interés del bien común.[24]

A pesar de la valoración crítica que hacen, para estos tres pensadores revolucionarios la experiencia de la Comuna es altamente positiva y llena de lecciones que se pueden aprender: “Mirad a la Comuna de París: ¡He ahí la dictadura del proletariado!”, diría Engels; “la clase obrera francesa ha demostrado ser la vanguardia del proletariado moderno” diría Marx; y “la causa de la revolución social” añadiría Lenin.

Nosotros podíamos considerarla como un primer intento de crear una república obrera y popular; o como vía hacia la emancipación social y económica de las clases desposeídas. A pesar de que algunas medidas hubieran podido ser más radicales siguiendo las filosofías de la mayoría de los utópicos que hemos presentado, con una legislación social y una incautación de talante más comunista que reformista, la Comuna de Paris constituye una valiosa experiencia histórica de la cual se pueden obtener muchas lecciones positivas. El enemigo de clase también parece que lo percibió así y no les perdonó, no tuvo en cuenta sus intenciones de respetar la propiedad privada de pisos de alquiler, de grandes fábricas, de no nacionalizar la Banca de Francia, etc. y los destruyó y con ellos su intento. De todas formas, la Comuna de Paris sigue y seguirá siempre constituyendo una valiosísima experiencia histórica de intento de transformación radical y no se debiera perder la ocasión de este espacio para recordar y homenajear a los comuneros y comuneras que lucharon hasta ofrecer su vida por sus sueños de igualdad fraterna.


  1. La mayor parte del material de este capítulo es un extracto de la obra: José Iglesias Fernández., 2006: ‘Hay alternativas al capitalismo?’ Editorial Baladre/Zambra al que remitimos al lector que desee un tratamiento más detallado del tema
  2. El término, acuñado por More, está compuesto con dos palabras griegas: eutopía, que significa lugar grato; y outopía, que significa en ningún lugar. Sumando ambas, el autor se imaginaba una sociedad perfecta o ideal, pero con enormes dificultades para materializarla.
  3. Ernst Bloch. El principio esperanza. Trotta, 2006.
  4. Maurizio Lattanzio lo califica de comunismo platónico. “El comunismo aristocrático”. La Vanguardia nº 162, julio de 1999.
  5. En la edición ME. Editores, p. 158.
  6. De: http://www.ucm.es/info/bas/utopia .
  7. Las citas de este epígrafe son de JM. Bermuda, en su presentación de Ediciones Folio.
  8. “Una distopía, llamada también antiutopía, es una utopía perversa donde la realidad transcurre en términos opuestos a los de una sociedad ideal. El término fue acuñado como antónimo de «utopía» y se usa principalmente para hacer referencia a una sociedad ficticia, frecuentemente emplazada en el futuro cercano, donde las consecuencias de la manipulación y el adoctrinamiento masivo —generalmente a cargo de un Estado autoritario o totalitario— llevan al control absoluto, condicionamiento o exterminio de sus miembros bajo una fachada de benevolencia”. Es la única que incluimos como modelo. Otras distopías son, de Orwell La granja de animales y 1984; de Huxley, Un mundo feliz; de Koestler, Del cero al infinito, etc.
  9. Erich Fromm. “Prólogo”. pp. 27-32. Trabajo citado.
  10. Engels, Friederich. Del socialismo utópico al socialismo científico. Editorial Aguilera. Madrid 1969.
  11. Entre los autores libertarios sólo incluimos a este autor porque en los ricos trabajos de W.Goodwin, J. Proudhon, M. Bakunin, L. Tolstoi, P. Kropotkin, E. Malatesta y muchos otros no han elaborado tanto proyectos concretos de sociedades alternativas sino críticas a la propiedad y visiones menos elaboradas de esquemas alternativos.
  12. Resumen extraído de la evaluación de Engels recogido en http://www.geocities.com
  13. El lector puede encontrar los argumentos de F. Engels más ampliados en su otra obra Anti-Dühring, Parte III, “Socialismo”.
  14. Podría pensarse que habría de mencionar a los fabianos entre los utópicos, pero no nos parece así ya que los fabianos proponen un socialismo tecnocrático, inspirado por técnicos y funcionarios del Estado (civil servants) y gestionado desde los organismos de la Administración: ayuntamientos, cámaras parlamentarias, ministerios, etc. Porque los fabianos, a lo que realmente se oponen no es tanto al capitalismo sino a la capacidad de despilfarro del propio sistema capitalista. Con el paso del tiempo, este tipo de socialismo pasaría a ser conocido como socialdemocracia, y últimamente, como social liberalismo o republicanismo, por lo que no encajarían dentro de los autores que pretendían que se organizase otra sociedad alternativa
  15. Mucho antes, hacia 1607, los jesuitas ya estaban adaptando su actividad misionera a la organización social de los indios del río Paraguay y, posteriormente, a los indios nativos de California.
  16. Es obvio que para el objetivo de este trabajo no procede incluir aquí las comunidades de índole religiosa.
  17. Se especula si Jesucristo no procedía de una comunidad esena.
  18. Resumen extraído de Filo de Alejandría, un judío neo-platónico, explicado en un par de textos, Quod Omnis Probis Liber Sit y Apologia pro Judaeis. Y de Flavio José, The Jewish War, escrito 70 o 75 años A.D. Citados por K. Rexroth.
  19. José Santos Cervantes y Cuauhtémoc Amescua Dromundo. De la Comuna de París al siglo XXI. http://www.ppsdemexico.org
  20. F. Engels. “Introducción”. La guerra civil en Francia. Aguilera. Madrid 1970.
  21. Karl Marx. La guerra civil en Francia. Aguilera. Madrid 1970.
  22. Véase el excelente análisis de Encarna Ruiz Galacho “La Comuna de París y la doctrina marxista del Estado”. Laberinto. Número 6, junio 2001.
  23. VI. Lenin. “En memoria de la Comuna”. Rabóchaia Gazeta. Número 4-5, 15. 28 abril de 1911.
  24. Greg Oxley. Lecciones de la Comuna de París. http://www.causapopular.com